唯识学研究：论唯识学对般若“空”义的诠释与缘起论的重构义(吴学国)

唯识学研究：论唯识学对般若“空”义的诠释与缘起论的重构义(吴学国)

　　论唯识学对般若“空”义的诠释与缘起论的重构义

　　吴学国

　　[上海]复旦学报，1999年第3期

　　一、佛教缘起理论的变迁

　　缘起思想和实相论思想是组成佛教教理的二大系统。若依缘起的观点，则诸法皆是由于种种条件和合而成，此有则彼有，此无则彼无；若以实相论观之，则诸法皆空，都无自性。《掌珍论》云：“若说缘起，即说空性”，因此缘起与性空本是互为表里的，前者因权显实，后者超诠谈旨，虽有体用之别，但二者的归趣实际上是一致的。因此从原始佛教到大乘中观和瑜伽行派，性空学的新的体悟往往会使缘起理论的内容和组织形式都发生相应的调整。

　　在原始佛教时期，缘起论以“法印”说为基础，通过十二支缘生得以展开，缘起论和实相论是互相包容的。世尊初说缘起，便旨在阐明“诸法无我”。自部派兴起，佛学内部的不同理论侧面便演化成不同学派各别的思想倾向。论缘起者则沦于说有，谈实相者则偏于议空，佛法的空有圆融之旨遂失。

　　就部派兴起后之佛教思想，隋代的《地论》学者慧远，曾依教理分成两派，其一主缘起，包括《俱舍论》、《华严经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》及其他的唯识经论，持“真有俗空”；其二主实相，包括《法华》、《般若》等经，及《中论》、《百论》、《十二门论》等论，持“真空俗有”。二者的立场是判然有别的。但主缘起者皆探性空，说实相者不脱因缘，二者也是相摄相入的。所以单就缘起思想而言也是包含了“空”，“有”两个方面的。因此可以将缘起思想在部派兴起以后的发展分为二系：一为表德门的缘起；二为遮情门的缘起。

　　因此中观是说缘起以显“空”，如《中论》云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”《般若灯论》亦引经云：“若言从缘生者，即是空之异名”；而唯识则说缘起以释“有”，诸法以从缘而生故，非是实无，而是实有其识体，或者反过来说，唯识也正是因为以识体为“有”，才进一步从缘起说解释其存在根据。

　　而世亲的识转变论，是通过将缘起说的两种思想融合起来，从而完成了唯识学对缘起论的重建。但是这种重建，实际上是将“空”论的缘起构筑到“有”论的缘起框架之中，以后者来容纳前者。所以说从“八不缘生”到唯识的缘起说，实际上使人们对缘起的理解从遮情的方面再次转移到表德的方面，而这一转移是以唯识对大乘中道的“空”义的重新解释为前提的。

　　二、唯识学对般若空义的误读

　　义净《南海寄归内法传》说：“所云大乘不过二种，一乃中观，二则瑜伽。中观即云：俗有真空，体虚如幻；瑜伽乃云：外无内有，事皆唯识云。”据中观则诸法依世俗有，依胜义无，非有非无，乃是中道。依瑜伽(唯识)则外境本无，内识实有，以内识非无，外境非有，故成中道。中观持法无自性，但有假名；瑜伽持境我无实，唯有内识。二者似无有少异。然说假在于荡有，但破不立；而诠识虽则遣实，宁有所表。义旨判然，宗趣成殊。故从般若的“一切法空”到表诠唯识中道的三性三无性说，是经历了一段很长的思想转变过程的。

　　在作为瑜伽行派最早典籍的《瑜伽师地论》与《解深密经》中，对三性的解释是：依他起性是诸法的缘起，遍计所执性是就依他而假立的诸法的名称，圆成实性是圣者所观的诸法实相或真如。早期唯识以缘生为依他，就三性不说唯识。诸法缘生无自性故空，虽无自性而假立名称，以名取实，乃为遍计执，这实际上与般若学中道性空的精神并不违背。但是其对作为存在意义的转换的“虚妄分别”之实际存在的肯定，对于后来瑜伽行派的理论展开产生了很大的影响。在唯识学以后的发展中，经《辩中边论》以迄无著、世亲，三性与唯识打成一片，并且唯识的概念逐渐实体化，遂与般若和早期瑜伽行派的精神相去日远。逮及陈那、护法，乃坚持相见别种、二取实有、王所别立、依他四分等，其弊更深。为立论方便，我们这里所说唯识义，乃以世亲—护法为最成熟的形态。

　　唯识以后对三性说的理解，皆以摄论所说为本。盖以诸识从藏识种子待缘而起，为依他起；以执依他为实有外境，为遍计所执；以就依他去除实我实法之迷妄，证唯识性为圆成实。就与二谛关系而言，以遍计所执为世俗有，胜义无；以依他为世俗有，亦胜义有；以圆成为胜义有，世俗无。于是作为瑜伽行派的实相论的唯识中道义乃得以完成。逮及护法，乃变弥勒以依他为分别，遍计为八识相分的教量，而立遍计所执性为能分别，依他为所分别的相分，进而坚执王所别体、八识各别、相见别种、依他四分体性各别及种现各具实体之说，已与初期的大乘中道之义相去甚远。在今天看来，世亲唯识学的另一注释者安慧论师，只认自证—分有实体性，立依他起，并以所分别相分义境本无，立遍计之义，可能更符合瑜伽、中边的思想，但是否更契世亲原意，仍待研究。

　　三、唯识学对缘起理论的重构

　　┌1. 种现关系的层面：作为种现因果相生的阿赖耶识缘起；

　　识转变│2.现行的层面：诸识的虚妄分别；

　　└3.种子的层面：作为一切种子识的阿赖耶识自身的流转。

　　其中①涵盖了以前的唯识家们关于阿赖耶识缘起说的主要内容，而②、③则别有传承。唯识学对缘起论的重建，首先在于通过建立阿赖耶识缘起论，将缘起收摄入第八识的发用。其次是将现行层面的诸法“转变”统一为识的分别，将轮回的所依和生命的趣向归结到种子识的相续流转，然后将现识的分别义与种识的流转义一并融合到识转变的本体论结构之内。这一过程是以唯识学对般若精神的误读为前提的。

　　阿赖耶识缘起是唯识缘起的核心内容。阿赖耶缘生对缘起说的重构在于：首先是早期瑜伽派的赖耶缘起扬弃了小乘经部的心理主义，将存有问题引入识的本体论的层面；以无著世亲为代表的中期唯识派，将唯识中道引入赖耶缘起说，从而批判了小乘“四大缘生”的宇宙生成论倾向，使缘起论具有了完整的本体论哲学的体系。正如我们所要指出的那样，唯其认“识”实有自“体”，才能追究它的相“用”(缘起的作用)。因此对识的现实存在的承认是建立赖耶缘起说的前提。

　　三性说与唯识说结合之倾向，以《中边分别论》为始，盖以其持依他同分别(识)故。至无著的《摄大乘论》，中边的三性与唯识结合之教义，始与阿赖耶识缘起的体系融合起来。这意味着弥勒学的教义在此得到统一，从而完成了唯识学对赖耶缘起论的重建。《摄论》建立的唯识中道(空)义，使缘起说找到一个新的理论维面，从而使瑜伽行派能够以“唯识”的立场破除外道的“自性”“神我”相生(数论)、大有生成(胜论)以及小乘的实有缘生的之说，将有部等所持的四大缘生收摄到识的先验运动，建立起阿赖耶识缘起的复杂的本体论结构，以作为解释现实存有的形而上学根据。由《摄论》所建立的这一系统后来在世亲的识转变说中得到全面的继承和发展。

　　世亲作为现行分别的识转变学说也是通过对旧说的扬弃建立的。在《唯识二十论》中，内界(心意识)的转变和外界(四大、色身)的转变被统一到内识的转变。内识转变的概念由于受《中边分别论》的影响，而逐渐过渡到《三十论》中的我法“假说”(假施设)。识转变是主体的“虚妄分别”，是妄情的迷执，是对于存在的真理的丧失。

　　佛教的“转变”概念，其意义也是不断演变的。如有部的《大毗婆沙论》着重外在世界的变化，认为四大无常(有转变)，心是常住。但在数论自性转变说的刺激下，部派佛学对转变的认识有所深化。这表现在经部之着重心识(内界)的转变，提出识的相续转变差别的观念，成为唯识的识转变说的直接先驱。《二十论》的识转变说，则内外收摄，将有部与经部的别说统一到现识的分别之中，成为唯识缘起论的一个十分重要的方面。在《唯识三十颂》中，直接阐述识的分别或与之有关的就有四处之多。如玄奘译第一颂，“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”、第十七颂“是诸识转变，分别，所分别”，另第二十颂与第十八颂也是说识分别原理的。

　　分别作为识的转化，也是存在境界的转化，唯识学在这一点上与般若学所说的是一致的。但由于作为瑜伽派的实相论的唯识中道思想对“般若性空”的精神的误读，导致识转变概念内涵与般若的“空”“有”转化有很大的区别。前者立足于存在论，而后者则基本上属于认识论立场。

　　总之，以世亲、护法学说为代表的唯识学缘起说，将识转变的三个层次的内容建构到赖耶缘起的框架之内，使缘起学说具有了与以前完全不同的内容和结构。但是唯识学所实现的这种理论上的统一，是以牺牲“般若性空”的精神为代价的。这也反映了佛教史上一个有趣的现象，即一方面佛教理论的发展越来越复杂、缜密和完善，但另一方面理论却与作为佛教的生命源泉的直接的宗教体悟和人的活泼泼的现实生存越来越疏远。因此在四到八世纪唯识学所取得的辉煌的理论成就，似乎也正预示着佛教的发展已接近盛极而衰。传承世亲一护法衣钵的法相唯识学，在中土三传而绝，其在兹乎！